无善无恶

无善无恶,本是佛家(特别是禅宗义理)的真髓所在。禅宗标榜明心见性,回复人的自性本体,渴望生命圆融无碍,勘破俗世的功名利禄、酒色财气等实体,以毕性命之事。所以,天目中峰将了悟“生死无常”看成是禅家的第一要务。当然,这并不是说禅宗要故意模糊世俗善恶的界限,而是将善和恶都看成是“执念”的两端。行恶固然是罪恶,执着于所谓的“善”,亦于性命了无干涉。简言之,让生命活泼的真机,从善恶是非的执限中超脱出来,达到本来无物的空寂与真如,从而在一个更高的维度上担负生命的自觉,才是禅宗的根本要义所在。

阳明心学于明代中期出现之后,“无善无恶”论不仅是阳明与门下弟子时常讨论的核心问题,也成为后世阳明学在传承和流播过程中不时引发重大争论的关键所在。关于阳明学与佛教(禅宗)的关系,前文已有所论及,这里不再展开。若说无善无恶论,《传习录》中所记载的两次重要讨论,常常成为后代学者反复争辩的焦点——其一是阳明与弟子在花间除草时的问答,俗称 “花间草”;其二是阳明在丁亥远征思、田的前夕,与弟子钱德洪、王龙溪在天泉桥上的一段著名对话,世称“天泉证道”。除了《传习录》之外,王龙溪本人的《天泉证道记》对这段公案也有记载。

我们先来看看“花间草”。

弟子薛侃在花间除草,偶然发了一句感慨:“天地间何善难培,恶难去?”阳明即开示他说,如果你用这种眼光来看待善恶,不过是从躯壳起念,一开始便错了。薛侃有点听不明白,王阳明便进一步开导他:“天地生意,花草一般,何曾有善恶之分?子欲观花,则以花为善,以草为恶;如欲用草时,复以草为善矣。”薛侃反问道,如果这么说,岂不是无善无恶了?阳明回答说,无善无恶,是谓至善。薛侃又问,佛教也主张无善无恶,这与“圣人之教”又有什么区别呢?阳明道:“佛事着在无善无恶上,便一切都不管,不可以治天下。圣人无善无恶,只是无有作好,无有作恶。”薛侃便道:“草既非恶,即草不宜去矣。”阳明道:“如此却是佛、老意见。草若有碍,何妨汝去。”薛侃似乎很为难,对老师的开示仍不得要领。他接着又问,如此不是作好作恶吗?阳明回答说:“不作好恶,非是全无好恶……谓之不作者,只是好恶一循于理……”[33]

薛侃显然是被他的老师搞糊涂了。即便是当今的读者,对王阳明这段禅宗公案般的开示,也会有难解之处。既然说善恶相对,花有花的生意,草有草的生意,那么草就不该去掉了?阳明却认为不妨去之。既然可去,那么岂不是与阳明所说的“圣人不作善不作恶”相矛盾了么?若说好恶一循于理,我们不妨代薛侃再问一句:理又从何而来?

阳明语录的难解,与他采取的禅宗公案般的开悟方式有很大关系。从上述这段文字来看,草之去与未去之间,阳明本人似乎也有某种不得已的苦衷。而到了“天泉证道”,这个苦衷终于被和盘托出,直露地呈现出来。

丁亥九月,王阳明起复以征思、田(广西的思恩和田州)。临出发前,其弟子钱德洪与王汝中(龙溪)之间发生了一场重要的论辩。谈及先生的“四句教”(即:无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物),王龙溪给了一个惊世骇俗的评价:“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶,意亦是无善无恶的意,知亦是无善无恶的知,物是无善无恶的物矣。若说意有善恶,毕竟心体还有善恶在。”据此,钱德洪反驳说:“心体是天命之性,原是无善无恶的。但人有习心,意念上见有善恶在,格致诚正,修此正是复那性体功夫。若原无善恶,功夫亦不消说矣。”[34]

到了晚上,弟子们侍坐在天泉桥上,钱、王二人各举请正。王阳明是这样来评价两位弟子的论辩的:

我今将行,正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用,不可各执一边。我这里接人原有此二种。利根之人直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的,原是个未发之中。利根之人一悟本体,即是功夫,人己内外,一齐俱透了。其次不免有习心在,本体受蔽,故且教在意念上实落为善去恶。功夫熟后,渣滓去得尽时,本体亦明尽了。汝中之见,是我这里接利根人的;德洪之见,是我这里为其次立法的。二君相取为用,则中人上下皆可引入于道。若各执一边,眼前便有失人,便于道体各有未尽。[35]

就阳明“四句教”的复杂深微而言,钱德洪的立场无疑是最为稳妥的。既认识到心体“无善无恶”的至善,同时也能看到世人因受积习的熏染,必须通过格致诚正的功夫,方能达于心体澄明、不拘于物的至善之境。此所谓刻鹄不成尚类 也。在王阳明眼中,德洪也不见得就是下根或钝根之人,他只是说,德洪对于“四句教”的见解,可以为其次(下根人)立法。“利根之人,世亦难遇,本体功夫,一悟尽透”