禅、净之辨

日本学者荒木见悟在《中国佛教基本性格的演变》一文中提出，由于传统中国儒学根植于善恶之分的“本来主义”，而佛教则是奠基于真妄之分的“本来主义”，两者的形而上学与人性观，原本就具有相通之处。这不仅可以解释，为何佛教思想一旦传入中国，就牢牢吸引住了中国人的眼光；同时也可以解释，为何立足于“本来主义”的大乘佛教，一直是中土佛教的主流。更不必说，位于“本来主义”顶端的禅宗一脉，何以在唐宋之后具有了压倒性的优势地位。[28]

禅宗标榜“教外别传”、“不立文字”，以见性成佛、即心即佛为根本宗旨，以“无念为宗，无相为体，无住为本”为修行的不二法门，以“直造先天未画前”、“直指父母未生前”回归“本来”，不论是义理还是修行方式，确与教相佛教有所区别。另外，明代中后期的三教合流和三教一致论中，儒学内部所指称的佛教大多为禅宗。王阳明如此，王龙溪、李贽、邓豁渠等人也都是如此。甚至，在明末的儒佛之辩中，我们很容易发现，论者往往直接用“禅”来指代整个佛教。而在《金瓶梅》中，作者笔下的寺院也多为禅寺，得道的僧人亦为禅师。作者所描述的看透名利、否定欲望、不着名相而直悟真空的思想倾向，也与禅宗义理处处暗合。事实上，禅宗义理在明代受到思想界特别的重视，本来就与阳明学的兴起存在着不可分割的关联。

不过，若从整个社会的宗教和精神生活（特别是民间修行）的大势来判断，禅宗当时已呈衰落之势。憨山德清曾敏锐地看到了这一趋势的演变，并在不同场合感慨禅宗的衰微。其中主要的原因，就是净土宗的再度兴盛。

净土宗在明代后期的大兴，与经济发展刺激之下民间世俗社会的形成和日渐壮大，有很大的关系。同时，在物欲横流、纲常失据的末法时代，中下层民众对社会政治和世情普遍感到绝望。人人能修、简便易行、修而能成的净土宗，成为普通百姓安顿性命的最后慰藉，并不难理解。读书人通过禅宗修行，自觉开悟，从而脱离生死轮回，固然没有什么问题；但对于普通民众而言，禅宗义理幽玄高妙，常常被视为畏途。他们转而求助于“民间佛教”净土宗，亦是情理之事。

而在佛教内部，僧人的作为和选择也有所不同。“万历三大僧”中的憨山德清和紫柏真可，儒、佛兼修，希望依靠禅宗的力量为社会正义四处奔走，并与当时的政治与意识形态发生对抗，最终身陷囹圄，舍身弘法；而云栖祩宏则因应时代剧变，隐居杭州，强调净、禅合一，通过净土的方便门径，弘扬“念佛为先”的人间佛法，最后成为明代净土宗的主要代表。

在荒木看来，与禅宗所强调的自觉、直悟与自力修行不同，净土宗以对西方净土的向往为依归，以“称念佛名”为基本修行方法，强调“他力救济”，通过念佛，往生西方净土。这样一种截然的对立，如果用来描述日本的净土宗或净土真宗与传统圣教义理的区分，或许没有问题，但若用纯粹的“弥陀本愿他力救济”来指称中国的净土宗，显然是错误的。

自从源空在日本建立净土宗、其弟子亲鸾创立净土真宗以来，日本的净土一脉，都片面强调所谓他力的作用，并将这种作用绝对化——人无论善恶，只要不断称诵佛名、唱念阿弥陀佛，皆可以往生西方净土。而净土真宗主张对佛的信心是第一位的，人在现实世界的善恶（包括杀人），对于往生净土皆无妨害，甚至有所谓“恶人正机”说——恶人更得弥陀青睐，是获得超生和拯救的主体。这种对于佛教经典偏狭的理解，显然是对基本佛教义理公然的违背，从现实政治的角度来说，也产生了恶劣的后果。自明治维新以来，在甲午、日俄以及侵华战争中，日本的佛教各派（特别是净土真宗）都给予了配合与协同，甚至模仿西方天主教，向中国各地派出明显带有文化扩张性质的传教使团。这也从一个侧面反映出在近现代文化史上，中日两国的佛教在因应社会与时代变化时所呈现出的截然不同之发展路向。

而中国的净土宗，“虽主张一切恶人也可以通过修持念佛往生净土，但依据净土经典仍认为根据个人的生前的善恶行为，往生净土的品级是有高低、优劣的，是以善人为往生本位的”。[29]“虽然强调弥陀的本愿的他力具有无限威力，可以接引一切发愿往生的众生到西方极乐世界，但确实也承认个人修持佛法和善行功德是达到往生的重要业因。”[30]也就是说，虽然在民间信仰中，信众或许对“他力救济”有着更多的依赖，但行善布施、发心作愿、持戒修身的自性弥陀，也是往生西方净土的重要法门，而自性弥陀正是明末禅净合一思想流行的重要基础。