卷二 思想与道德（第3/4页）

最后，破除理障、强调“无善无恶”以及“吾心之是非”，排斥了“理”的既成规定性，并把现实关系纳入“心即理”的认识模式中，由此，欲望进入理的内涵之中的路径也被打通了。[10]

然而，如果将阳明学看成是对朱子学的彻底抛弃和反正，将王阳明视为反体制的或反君臣一元化伦理秩序的思想家，则是有问题的。事实上，王阳明何尝不认同并维护“天理”的重要性，何尝不讲求孝悌，何尝不对耳目声色之害深恶痛绝，何尝不强调恻隐、羞恶、辞让和是非这四端之心。他曾多次对门下弟子诫训，要他们“念念要存天理”[11]，“只要去人欲、存天理，方是功夫”[12]，而且“静时念念去人欲、存天理，动时念念去人欲、存天理，不管宁静不宁静”[13]。

应当说，阳明学对朱子学有因有革，有承续也有扬弃。最重要的是，王阳明在一定程度上改变了朱子学的认识论和方法论。在理、气关系上，主张理、气一元；在性、理关系方面，主张心即理，强调心外无理、心外无物；在对善恶是非的判断上，改“迁善去恶”为“无善无恶”，善恶为一物，善恶皆天理。最后，由于他把现实社会的紧张关系纳入到了天理的范畴之中，这就等于打开了所罗门的瓶子，为“理观”的进一步变革——最终将普遍意义上的人欲乃至情欲一并纳入“天理”——而打开了大门。

如前所述，阳明学的初衷，是为了重组正在面临崩溃的社会伦理秩序，以良知之学来应对急剧变化的社会现实。在《答聂文蔚》一书中，他的这一急迫心情表达得更为清晰：

仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼！是奚足恤哉！[14]

不过阳明的这一救世愿望，在客观上或许加速了社会体制的崩溃和瓦解。换句话说，他时时刻刻强调天理，却最终走向了人欲。至王船山，“人欲之大公即天理之至正”这样的经典表述终于被堂而皇之地提了出来，成为了明末清初的主流思想。

至于说阳明学在后世的传播、变异乃至曲解，则是另一个问题了。王阳明生活的弘治、正德年间，与嘉靖以后的明末社会之间存在着一个明显的界限。也就是说，嘉靖以后的社会，具有更加浓郁的晚明末世色彩——社会风尚更为颓废，价值观空前混乱，社会矛盾和冲突进一步加剧。阳明学到了王龙溪、王心斋、李卓吾、赵大洲、邓豁渠等人那里，其思想、学说与王阳明时代相比已经发生了进一步的拓展、转折和变异。

有迹象表明，王阳明在世时，对于其学说在后世的变化与深化，实际上并非毫无预料。比如说，王龙溪在《天泉证道记》中所记述的师徒二人在天泉桥上的对话（著名的“四有”“四无”之辨），已经昭示出阳明对其学说在后世的命运有了基本察觉，并有一定的心理准备。不过，阳明学说在明末被简化和曲解，甚至成为颓废士人纵情声色、善恶不分的借口和方便法门，可能是阳明始料不及的吧？实际上，即便是阳明弟子也为此感到忧虑。明末的“渐、顿之辨”以及关于“无善无恶论”的巨大争论，都可以视为明末知识界对于“王学末流”的主动纠偏。

实际上，阳明心学在明代的出现，可以被看做是中国社会在明清之际发生的思想革新运动的重要组成部分。这个革新运动自吴与弼、陈白沙（献章）开始发端，自阳明而大成，至黄宗羲、顾炎武、王船山而开出新局。思想界的大变革，总是与思想背后的政治、经济、社会生活状况密不可分。那么，在十五、十六世纪的中国社会，究竟发生了什么？或者说，到底是怎样的社会现实导致了思想界的这一转折？

应当说王阳明在弘治、正德年间所目睹的社会现实的重大变化，《金瓶梅词话》的作者在嘉靖、万历年间也看到了，而且他看得或许更为真切，更加触目惊心。《金瓶梅》的作者，未必有王阳明那种创立新说以救时代之偏的自觉意识，但他却用章回体小说这一特殊的形式，对现实本身展开了全方位的描述和批判。虽然阳明学的出现与强烈的现实关怀有着不可分割的关系，但其主要关注的对象则是官僚与士人，其理论探讨也主要集中在传统的经学与佛学层面。对《金瓶梅》的作者来说，由现实变革而引发的担忧与深创剧痛，与王阳明如出一辙。《金瓶梅》所展开的现实批判，针对的主要是市井和世俗生活。锋芒所指，官员、士人、商人、平民、妓女、游民及街头架儿，尽数囊括其中，涉及价值系统、家庭伦理、商业道德、经济法律等诸多的方面。可以说，由于他们所目睹的是同一个社会现实，《金瓶梅》的这种小说化呈现方式，与阳明学的思辨方式恰好构成了互文关系。如果说，将《金瓶梅》看成是阳明学得以产生的“现象学”的注脚，亦无不可。也就是说，我们虽不能证明《金瓶梅》的作者本人即属于阳明学一脉或者直接受到阳明学的影响，但也不能完全无视两者在现实观察、思考同一个社会现实时可能会有的共通点。何况，《金瓶梅》文本所呈现的观念及旨趣，与阳明学之间也显然存在着某种思想脉络或方法论上的联系。具体地来说，有以下四个方面的情形尤其值得关注：