卷二 思想与道德（第2/4页）

这里有两点值得注意：首先是所谓的“功利之习”，其次则是士人死守朱子学教条而导致的“临事乖离”。当时的社会，里甲制已全面动摇，几近分崩离析。“由于在乡地主的没落、奴仆沦为佃户或走向自立之趋势的增强以及佃户地位的提高等因素，乡村的血缘性结构面临动摇和解体的危机。”[3]土地兼并导致了大量的社会游民，另外，随着工商业的发展，商贾逐利天下，务农与从商的本末关系发生了严重的颠倒，“士农工商”的传统伦理次序亦发生松动。至嘉靖、万历年间的北方临清，终于出现了《金瓶梅》中所描述的“全民皆商”的极端状况。诚如顾炎武所说：

出贾既多，土田不重。操资交捷，起落不常。能者方成，拙者乃毁，东家已富，西家自贫。高下失均，锱铢共竞，互相凌夺，各自张皇……末富居多，本富尽少。富者愈富，贫者愈贫。起者独雄，落者辟易。资爰有属，产自无恒……富者百人而一，贫者十人而九。贫者既不能敌富，少者反可以制多。[4]

很显然，以父子血缘关系为基础、以君臣上下等级观念为延伸的朱子学治世伦理面临严峻的挑战。换句话说，在乡村社会中，以朱子学为基本伦理依据的社会管理模式，其效能日渐式微——如前所述，在《金瓶梅》中，西门庆与伙计们的关系模式，虽然还保留了“爹”（家长）的称谓，但与传统“地主/奴仆”的依附式的家长制已不可同日而语。伙计可以说也是“家人”，但同时也是有独立人格的合伙人与生意伙伴。在金钱与功利面前，这种隶属与依附关系，仅仅是象征性的。

在这封写给顾东桥的书信中，王阳明观察和讨论的对象，主要是官场的功利之习。大概作为一个官员，阳明对明代中后期的官场更为敏感吧。“功利之毒，沦浃于人之心髓”，应是当时官场的普遍现象，王阳明对此痛心疾首，实有所指。另外，作为社会精英的读书人和以读书人为主体的官员，对于时代变化的反应不仅极为迟钝，甚至深陷于这样一种功利之习中不能自拔。所谓“相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉”，真正意义上的学术或“圣人之学”，实际上已是无从谈起。而对于当时学术的失望，阳明在下面这段话中表达得更为痛切：

于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学，而言之以为博；有辞章之学，而侈之以为丽。若是者，纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫之所适。世之学者，如入百戏之场，欢谑跳踉，骋奇斗巧，献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惚，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归。[5]

这恐怕是王阳明提出“方圆规矩之变”，重返至易至简、易知易从的“圣人之学”、复心体之同然的出发点所在。

王阳明对朱子学的质疑、诘难与驳正，涉及天理、性命、格物和亲民等诸多方面，然而作为其学术的荦荦大端，并对晚明至清代学术产生重要影响的内核，大致可以归结为以下三个方面：知行合一说、良知说以及无善无恶论。

针对阳明学在思想史上产生的重要作用，日本学者沟口雄三曾做过系统的论述：

首先，“王阳明看到了朱子学式的理观（君臣上下一元化的“一”之定理）已无法充分应对当时的乡村内外的各种矛盾，在这种现实认识的基础上，他针对各种矛盾具体探索能适应现状的秩序伦理（事上磨练），并且，他还把这种伦理判断的实施全权委托给了实际面对这些矛盾的现场当事人。”[6]也就是说，王阳明提出“临事”的重要性——“天下之大乱，由虚文胜而实行衰也”[7]；因而强调“事上磨练”——喜怒哀乐，富贵贫贱，患难生死，皆是事，而“事变亦只在人情里”[8]；而“临事”必须以“事变”为要——事变之亟，舜可以不告而娶，武王可以不葬而兴师。[9]

其次，在朱子学的框架下，依靠士大夫的道德完善，自上而下地感化民众，被认为是维持乡村秩序的关键所在。而王阳明摆脱了这种格物穷理式的认识论和方法论，将道德的承担者从官僚士大夫扩大至地主、市井商人、农民和工匠。所谓人人可以致身尧舜，“满街皆圣人”。心即理，良知即为是非之心，不虑而知，不学而能。这样的表述，无异于唤醒了各阶层民众的主体意识，并由此开辟出使“理”相对化的道路。