第二章 中古时代与中国武术世界的宗教根源（公元前100年—700年）（第3/7页）

但是正如我们所知道的，佛教最终通过融入和攫取江湖网络的方式，至少部分地脱离了帝国的控制。首先，佛教徒对于统治者的平等意识（他们曾宣布对于帝王不需要礼拜），对于世俗生活的唾弃以及寺院经济的独立组织形式使得他们在一切帝国臣民之中最不依赖帝国政府的管理。在帝国的政治版图上，各大寺院如同白纸上一个个不透明的黑点，虽然单独而言全都处于帝国的阴影下，但一旦江湖网络被建立起来，就成为其中重要的节点，为其提供稳定性的支持；另一方面，江湖的流动性也使得寺院能够彼此联络并相互庇护和应援，从而提供了对抗帝国的可能基础。事实上寺院不仅仅是僧侣的庇护所，也在慈善的名义下，为一般的平信徒、商人、行吟诗人和知识分子提供暂时性落脚和居住的场所，这无疑有利于它汲取尽可能多的社会资源。

更重要的是，佛教也在武学的产生和发展上打下了深深的烙印：正是佛教理论和实践的发展促进了真正意义上的武学在公元6到7世纪的诞生。这听起来有些奇怪，因为佛教一向以对虚无的追求和非暴力主义而闻名，这似乎与武学的宗旨——在格斗中战胜对方——格格不入。这或许也可以解释为何在佛教在中国发展的最初几个世纪中，并未和武术的发展有明显的联系（与上述近似武术家的道教法师形成了鲜明的对比）。然而这并不是故事的全部。要理解佛教与武学的内在联系，我们必须深入到佛学理论的若干基本概念中去。

佛教的基本信念是将宇宙视为因果联系的网络，任何事物都产生于因果联系中，并在因果联系中消灭。显然，人类的痛苦都产生于与自然、社会和他人的因果联系中，在其中也形成了虚构的自我概念。因此从这种联系中解脱出来成为佛教主要关心的内容。现代人认为人的自我死亡就是这样的解脱。但是佛教徒却被“灵魂转世（reincarnation）”的学说所困扰。他们认为灵魂自身中有一种力量，能够在人死后保持自身的存在并将自身带入一个新的身体。因此，真正的解脱必须脱离转世轮回（Saṃsāra），这就要求在人生前就通过对宇宙与自身真谛的认识消除灵魂中固执自身存在的力量。

在佛陀死后的最初几个世纪，佛教徒所追求的就是这样一种解放或者涅槃（nirvana）。但在公元后兴起的“大乘佛教”却嘲笑这种幼稚的思想，称之为“小乘”：亦即没有办法带其他人上路的单座车。真正的涅槃，他们认为，并非刻意去追求涅槃本身，因为任何去刻意追求到的东西都并非真正的涅槃。涅槃必须要摆脱执着于涅槃的状态本身。因此“菩提萨埵（Bodhisattva）”或者“菩萨”就代替了佛陀成为新的目标：重要的不是自身脱离轮回，而是救助他人脱离苦难和不幸。为此，人们必须积极地参与到世间生活以及轮回中去，在其中体验万物的空洞性本身。

佛教的大乘运动，使得它能够以一种更积极的方式参与和改变俗世生活。与此同时，从小乘时期发展而来的佛教心理学——这种心理学以经院哲学的方式将意识划分成视觉、听觉、味觉、触觉、嗅觉和意念等诸多层次——被大乘佛教转化为对无意识或潜意识的研究。在对人类心灵的深层认识中，最为著名的是无著和世亲创立的瑜伽行派，这一派别提出，在意念之下有一个更基本的层次，被称为“末那识”，亦即自我意识最基本的层面。这一概念对西方思想来说并不陌生，我们的哲学家称之为“统觉（apperception）”。然而在末那识的背后，是更为本源的“阿赖耶识（Aṣṭavijñāna）”，这是一种甚至比自我意识更深层的结构，它蕴含着无数意识流的“种子”，被视为人类意识之执着的最终起因。这十分接近于弗洛伊德和荣格所提出的无意识（unconciousness），但西方思想对这一点的认识迟了一千五百年之久。

我们认为，正是佛教哲学对阿赖耶识等心理深层现象的认识开启了武学发展的新空间。正如导论中已经指出的，武学发展的源泉在于人类对自我身体的控制及对其潜能的开发，这必然依赖于对于心灵现象及其与身体之关联的深刻研究。关键在于设想出一种基本的活动模式使得人能够以一种最为有效的方式调动身体的每一块肌肉和骨骼。然而在西方人的头脑中，根深蒂固的身心二元论却成为产生这一有效模式的最大阻碍。由于心灵和身体被简单地一分为二，唯一可能的身体运动模式只能是人的思维和意志对身体的控制模式。亦即由心灵单方面去操纵身体的活动。不断强化的意志控制事实上塑造出一个粗暴的心灵和一个被动的身体，而更为微妙和丰富的可能性就此被扼杀了。