诗与真：历史主义的经验与经验主义的历史（第2/5页）

雅各布·格林在历史主义和民族主义两方面都继承了赫尔德的衣钵。一点也不偶然，他既是《德语语法》《德语词典》的编撰者、《格林童话》的收集者和改编者，又是哥廷根历史法学派的先驱者[17]、德国民族自由主义（1849年哥达议员团）的力行者[18]。他毕生行迹就是以发掘民俗文化为重构民族神话打基础，而民族神话的建构和普及（这一点有赖于本尼迪克特·安德森分析框架中的造就民族语言的“印刷资本主义”[19]）距费希特在《告德意志国民书》（1806）中预见到的民族国家只有半步之遥。于是，文学的想象催化政治的想象[20]，小传统养育大传统、文化史规范政治史的路径就此畅通无阻。这一模式首先出现在德国，随后就要在中欧各地、乃至全世界上演。

在德国，由于拿破仑扮演了启蒙主义与自由主义保护神的角色，日耳曼的大众-民族文化（文化小传统）、浪漫主义-反理性主义（文化大传统）、1813年民族解放战争-德国统一（政治）之间的关系格外密切，呈波浪式推进。

第一波：赫尔德和格林是小传统的保护者和复兴者。他们逆转了17世纪以来精英文化疏离大众文化的大趋势，为日渐没落的方言和民俗洗去污名，重新评价。[21]但他们的工作仍有启蒙主义的明显特征，以学术性的搜集、整理、研究为重。在哲学上，他们是前康德的理性主义者；在政治上，他们是前法国大革命的世界主义者。一言以蔽之，他们是启蒙主义世纪的遗老，用一只手推开了浪漫主义世纪的大门，两条腿仍然留在自己的房间里。

第二波：阿尔尼姆、布伦塔诺和施莱格尔兄弟，费希特和谢林是大传统的革新者，他们不再有资格以自然科学家自居。在文学上，他们是浪漫主义者，[22]在哲学上，他们是先验论者和神秘主义者，在政治上，他们是（没有德意志国家的）德意志人，腓特烈·威廉国王《告国民书》[23]和民族解放战争的积极响应者。[24]在他们手中，历史变成了民俗（国粹）的哲学化精炼、唤醒日耳曼民族的宣传工具、反对理性人和契约论的壁垒。

最后一波：萨维尼、李斯特和特赖奇克是大德意志“官方民族主义”[25]志得意满的歌手，却又像歌德笔下的魔法师学徒[26]一样，极不愉快地发现自己招来的精灵已经不利于自己。以下的图解虽然简单粗暴，对他们却远不是不公正的：德国历史主义者和克拉伦敦、休谟、柏克一样欣赏偏见、传统和特殊性，但后者反对的普世价值恰好就是前者保守的特殊价值。英国托利史家依靠经验和健全常识反对普遍理性；德国历史学派依靠先验和抽象共同体反对普遍理性。早在赫尔德提出“以精神阅读历史、诗意的逻辑、植物隐藏在种子中”的时候，先验的反理性主义和经验的反理性主义就已经分道扬镳。赫尔德虽然推崇休谟，十九世纪的英国保守党人却不会赞赏德国民族主义者的瓦格纳式催眠术。

理性与经验：两种启蒙

在休谟、伏尔泰和吉本的时代，有限理性和绝对理性的分歧还停留在思辨的层面。在更粗糙、更混浊、更吸引眼球的现实层面，信赖理性的契约论者和信赖传统和习惯的经验论者习惯于相互声援、泛泛支持笼统的“理性与进步”，不去追究“哪种理性？”、“如何进步”。直到法国大革命不允许他们继续含混下去，经验主义通过习俗走向保守自由主义、理性主义通过契约走向民主自由主义。

理性主义的政治哲学首先设定类似几何公理（不证而自明）的原始状态，再运用演绎法推出社会契约。霍布斯的原始状态意味着绝对的匮乏和危险，社会契约建立在直接而迫切的安全需求之上。洛克的原始状态比较丰裕而和睦，社会契约的目的是保持财产和防御外敌———二者都是深谋远虑的预防措施而不是迫在眉睫的危险应变。[27]理性人和契约论互为表里，情感在政治共同体中毫无地位。

经验主义的政治哲学恰好以情感为基础。“正义的起源说明了财产的起源，同一人为措施产生了这两者。我们的最初的、最自然的道德感既然建立在我们情感的本性上，并且使我们先照顾到自己和亲友，然后顾到生人；因此，不可能自然而然地有固定的权利或财产权那样一回事，因为人类种种对立的感情使他们趋向种种相反的方向，而且不受任何协议或合同（契约）的约束”[28]。于是，自然状态和原始契约都成了多余的假设。

休谟的逻辑起点是：意动和行动是道德感情的产物，理性不能跨越认识和行动之间的界限。道德判断也是道德感情的产物，理性只知真伪、不知有恶，不能跨越认识和价值之间的界限。因此，“道德上的善恶区别并不是理性的产物，理性是完全消极的，永不能像良心和道德感一样，成为一个积极原则的源泉”[29]。如果人类能够不受想象和感情的影响，随时愿意为长远利益而牺牲眼前利益，政府本来没有存在的必要。通过社会契约而建构共同体，只是又一个哲学上的虚构。现实的社会共同体只能通过历史习惯、风俗和长期无意识的文化演进逐渐形成。[30]